sábado, 26 de mayo de 2018

Más allá, más allá



       


         Cuando era pequeña, mientras las demás niñas jugaban, yo me detenía absorta ante el milagro de una puesta de sol. Todo lo inmediato desaparecía y me sentía más allá del espacio y del tiempo, mi "yo" se diluía ante aquel ocaso que me engolosinaba con la promesa de tierras desconocidas, que me invitaba a viajar no sólo geográficamente sino a través de la Historia y del Mito. Porque más allá estaban aquellas civilizaciones, aquellos "horizontes" que ya había descubierto en mis libros: Mesopotamia, con sus reyes barbados y sus palacios azules adornados con leones; Egipto, con sus pirámides recortadas delante del sol, donde Ra viajaba con su barca solar recorriendo el día y la noche. Más allá, más allá yo sentía relumbrar las piedras del Partenón y los dioses manipulaban batallas entre griegos y troyanos.

         Todo era posible más allá de ese horizonte, podía entender por qué los griegos ubicaban en Occidente, donde se ponía el sol las Columnas de Hércules, el Jardín de las Hespérides o el maravilloso reino de Tartessos, pues allí se funden Mito e Historia, allá el ser humano se abstrae de sí mismo y siente más que nunca la idea de trascendencia.

Navia, la diosa de los valles y las aguas

La diosa Navia gozó de un culto muy extendido por todo el noroeste de la Península Ibérica, se han descubierto testimonios epigráficos y altares votivos dedicados a ella tanto en colinas y valles como en bosques y parajes vinculados a las aguas. Su nombre, Navia (o Nabia), es relacionado por bastantes autores con la raíz indoeuropea "naw", de donde derivó "nawya", valle o curso de agua, este término pervivió en el castellano como "nava". Fue J.L Melena quien sentó las bases para el conocimiento de esta divinidad, y quien por primera vez delimitó su territorio de culto que se distribuiría geográficamente por Bracara Augusta (Braga, Portugal), Lucus Augusti (Lugo), Asturica Augusta (Astorga) y Emerita Augusta (Mérida). Tal extensión permite considerar a Navia la primera diosa supra-local conocida en todo el territorio noroccidental. La presencia del culto de Navia en la zona cacereña pudo ser producto de desplazamientos de población desde el norte del Duero, por la zona lusitana-galaica.

El carácter de Navia es polifuncional, se la vincula a la guerra y puede ser tutelar, pero también psicopompa, relacionada con la muerte y el camino al Más Allá. También se la asocia a cultos relacionados con el agua y las fuentes consideradas sagradas. Su identificación como diosa guerrera tiene origen en una inscripción hallada en Marecos (Portugal), allí aparece citada dos veces junto al dios supremo romano Júpiter:

"A la excelente Virgen y ninfa de los Dánigos, Nabia Corona, una vaca y un buey; a Nabia un cordero; a Júpiter un cordero y un ternero; a Urgos un cordero; a Lida una bicha. Se han ofrecido los sacrificios por un año en el santuario, el 9 de abril del 147, siendo cónsules Largo y Mesalino y mandatarios, Lucrecio Sabino y Póstumo Peregrino".



El epíteto Corona la relaciona con el mundo guerrero, y su vinculación a Júpiter, un dios romano, denota un fenómeno de sincretismo religioso. Podemos concluir que Navia fue diosa tutelar de grupos de población, su protectora en caso de conflicto bélico y el hecho de aparecer junto al dios denota la importancia que al menos en tal zona se otorgó a Navia: un papel soberano.

Olivares Pedreño vinculó a esta diosa a "los valles selvosos, de los bosques y de los montes, como la Diana latina" lugares por donde podría fluir un río, así validaba la la hipótesis de que el nombre "Navia" era un hidrónimo que la relacionaba, por tanto, con deidades acuáticas. Blázquez suscribe esta idea basándose precisamente en la inscripción de Marecos, donde Navia (Nabia) es llamada "ninfa de los Dánigos". Las ninfas tenían su morada en lugares sagrados vinculados a ellas como fuentes, arroyos y ríos, y en época romana fueron asimiladas a Diana.

Otros autores, como García Fernández-Albalat, vinculan a Navia a ritos célticos: la diosa conduce a los guerreros a la batalla, después, a través del río, es quien les conduce a la muerte, lo que la convierte en diosa psicopompa. Este carácter podría relacionarse además con la costumbre de lanzar armas a los ríos. Por otro lado, el ara aparecido en San Mamed de Lousada (Guntín de Pallarés, Lugo) dedicada a Navía está encabezada por la figura de una luna creciente, un símbolo muy representado en las estelas hispanas pues la luna era la morada de los difuntos. La luna también es interpretada como símbolo de fecundidad en la naturaleza, tanto para la mujer, los animales o la vegetación en el contexto de los albores de la agricultura.

Un petroglifo hallado en Peña Furada (A Coruña) estudiado en 2011 por el equipo gallego encabezado por Antón Malde, nos muestra una figura femenina tallada en la piedra, con los órganos sexuales muy marcados, tradicionalmente conocida como "A moura" (la mora) y que aparece orientada hacia el oeste. Este equipo ha considerado que sería la base para la construcción de un santuario prerromano dedicado a Navia, y que curiosamente forma parte de una piedra sagrada con sus escaleras que ascienden a una pileta para sacrificios. Aunque la vinculación a Navia, a falta de alguna inscripción que la identifique, queda aún en el terreno de la hipótesis.

En Cáceres han aparecido varias inscripciones que aluden a Navia, es el caso de la inscripción hallada en la Dehesa de Gaitán, en el valle de San Pedro. Apareció entre los restros derruidos de "El Castillo",  junto a monedas y trozos de cerámica y al lado de dos comederos de ganado. En ella se podía leer: ANABIAE VICTOR SEMPRS ALVS, que se ha interpretado como "A(ugustae) Naviae Victor Sempr(onius) s(acrum) a(nimo) l(ibens) v(otum) s(olvit)" o "A la Augusta Navia Víctor Sempronio cumplió de buen grado su voto". Se conserva junto a un murete de la muralla del cortijo.


En la dehesa de El Castillejo de Alcántara, en Cáceres apareció la siguiente inscripción: "Boutius antubel(i) f(ilius). d(eae) Nabi(e)". Es decir, "Boutio, hijo de Antubel, para la diosa Nabia". Estuvo ubicada en el frontispicio de la casa de Barrantes, pero actualmente se desconoce su paradero.

En Trujillo, durante las obras realizadas en el castillo y empotrada en sus muros, se encontró también un ara con esta otra inscripción "[ ]l [.]urus. Tl A+Ncini.l(ibertus)l Nabi(e) s(acrum) a(nimo) l(ibens)l aram.pl osuit.etl vot(um) sol(vit)" que se podría interpretar como "Alburo, liberto de Tancino levantó este altar a Nabia cumpliendo su voto de buen grado". De Trujillo procede un cipo con una inscripción dedicada a Salama y a Nabia: "Salam(ati) ac Navi(e) llucius v(otum) s(olvit) l(ibens) a(mimo)" o " A Salama y a Navia, Lucio cumplió de buen grado su voto". Apareció en la pared de la cerca que miraba al Arco del Triunfo.

Otros tres hallazgos se produjeron en la finca Cardosa del Mayorazgo, en la Sierra de San Pedro, al lado del puerto de la Mezquita, a 30 km. de Cáceres. Sobre un altar votivo muy deteriorado se ha leído: "Doquirus aram Na(biae) s(acrum) p(osuit)" o "Doquiro posibilitó la erección de esta altar sagrado a Nabia". En la misma finca se halló otra inscripción sobre un pequeño altar casi informe por su deterioro, per donde aún se podía apreciar: "Rustinus v(otum) Na (biae)" o "Rustino como voto a Nabia".

En Villa del Rey, también en Cáceres (actualmente en Brozas, en el domicilio de Elías Hurtado) se descubrió un bloque de granito con la siguiente inscripción "Maxim[u]s Ulat[i]ci f(ilius) Ta[p]orus [N]abiae [s]acrum" o "Máximo Taporus, hijo de Ulatix, dedica este altar a Nabia".

Podemos decir que Navia fue la diosa indígena más venerada y poderosa del noroeste de Hispania, sus epítetos demuestran que la eran atribuidas diversas funciones, según la zona donde se la adoraba y el contexto en el tiempo. La vía de la Plata fue vital para su culto al propiciar una fuerte expansión geográfica, llegando a nuestras tierras cacereñas donde fue ampliamente venerada. Su culto no desapareció con la conquista romana, sino que fue asimilada a través de un proceso de sincretismo religioso que vinculó a Navia con grandes deidades romanas como Diana, o como el supremo Júpiter.



BIBLIOGRAFÍA:


BARANDIARÁN, I., MELENA, J.L., MICHELENA, L., et al. "Un ara votiva romana en el Gaitán, Cáceres". VELEIA. Revista de Prehistoria, Historia Antigua, Arqueología y Filología Clásicas.  I. Instituto de Ciencias de la Antigüedad. Vitoria, 1984.
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J.M. "La religión celta en Hispania". El Mediterráneo e Hispania en la antigüedad. Historia, religión y Arte. Madrid, 2003. pp. 405-416.
BLÁZQUEZ, J.M y GARCÍA-GELABERT, M.P. "El culto a las aguas en la Hispania prerromana". Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania prerromana, Madrid, 2001, pp. 119-131.
HABA QUIRÓS, S. y RODRIGO LÓPEZ, V. "El tema del culto a las aguas y su continuidad en relación con las vías naturales de comunicación".
OLIVARES PEDREÑO, J.L. "El culto a Nabia en Hispania y las diosas polifuncionales indoeuropeas". LVCENTUM XVII-XVIII, 1988-1999.
PRÓSPER, B. "El nombre de la diosa lusitana Nabia y el problema del betacismo en las lenguas indígenas del Occidente Peninsular".
PUENTE VERDE, M. "El sincretismo religioso en Lusitania". Tesis Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Cantabria. Curso 2015/2016.


miércoles, 4 de abril de 2018

La "sauna" de Ulaca



"De algunos pueblos que viven en las inmediaciones del Duero se dice que viven a la manera laconia, ungiéndose dos veces con grasa y bañándose de sudor, obtenido con piedras candentes, para a continuación hacerlo en agua fría y donde se toma, una vez al día, alimentos puros y sencillos..."

Estrabón, Geografía.


La interpretación de los testimonios arqueológicos es un tema muy delicado, nada es blanco o negro. Tras palos de ciego o teorías cuestionables, poco a poco vamos afinando propuestas que, si no son la verdad verdadera, se acercan cada vez más a una interpretación por lo menos lógica, coherente. Un ejemplo de este proceso es la investigación llevada a cabo en el castro de Ulaca, y en especial respecto a la llamada "sauna". 

En el interior del oppidum de Ulaca, nuestro más importante castro vettón, nos topamos con una curiosa construcción semihipogea, es decir, parcialmente tallada en el interior de una gran roca de granito de planta rectangular. En los años cincuenta, Posac Mon lo definió como un "horno", éste se utilizaría para realizar ritos funerarios de incineración. También Fuster vería en tal formación un uso cerámico, así, como horno fue aceptado durante décadas. En los años ochenta, Gómez Moreno quiso ver una "fragua" y le otorgó un uso industrial, sería un fundición de hierro.

Los trabajos realizados durante los años noventa por investigadores de la talla de Almagro-Gorbea, Álvarez y Moltó, dieron un importante giro a la interpretación de la misteriosa construcción. Concluyeron que se trataba de una sauna que se utilizaría como un rito de paso para los jóvenes guerreros, éstos, tras participar en su primera batalla, recibirían un baño a modo de "bautizo" guerrero que les convertía en parte de una fraternidad bélica. El rito incluía la presencia de elementos como el agua, vapor y fuego, lo que casaba a la perfección con las palabras de Estrabón arriba citadas donde aludía a tal costumbre entre los guerreros lusitanos. Para estos autores, se trataba en todo caso de rituales muy primitivos, propios de épocas precélticas.

Fernández Albalat apoya la tesis de una función lustral o de purificación por parte de los guerreros antes de iniciar el combate, o una función de paso de una situación vital a otra evocando el paso al Más Allá, en el contexto del mundo celta. Relacionó a tales cofradías con el carácter guerrero de sus primitivas divinidades, como Bandu, Cosus, Naue, Reue...

Se acepta ampliamente la identificación de la construcción como sauna, teniendo en cuenta su particular distribución. Estaría dividida en tres partes bien diferenciadas, una "antecámara", una "cámara" con dos bancos enfrentados labrados en piedra, allí se sentarían los iniciados recibiendo el vapor lustral procedente del horno, a través de una especie de ventana con forma de arco de medio punto, y finalmente, un "horno" para el fuego. Además, el uso de saunas con fines rituales está documentado entre lusitanos, galaicos, vettones, y quizá celtíberos, y fuera de la Península en numerosos puntos de Europa, lo que confirmaría un origen indoeuropeo.

Una interpretación muy curiosa es la de la "sauna-útero", la sala de vapor evocaría una especie de útero y la forma de salir el vapor sería una metáfora del parto. La "gestación" se produciría por la conjunción agua/fuego y el parto por la de aire/piedras (tierra). Esta idea se basa en la existencia de saunas que contienen connotaciones sexuales, como las de Braga y Freixo, con evidentes símbolos fálicos, en el de Freixo además aparece un grabado sepentiforme sobre la sala de vapor que recuerda a una vagina.

En todos los casos se defiende un uso eminentemente religioso, iniciático. No podemos hablar de un santuario, pero sí de una función simbólica e ideológica.

BIBLIOGRAFÍA:


ALMAGRO-GORBEA, M y ÁLVAREZ SANCHÍS, J.R. La "sauna" de Ulaca: saunas y baños iniciáticos en el mundo céltico. Cuadernos de arqueología de la Universidad de Navarra, 1-2, pp. 177-253.

ALMAGRO-GORBEA, M. y MOLTÓ, L. ""Saunas" en la Hispania prerromana". Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, Hª Antigua, t. V, 1992, pp. 67-102.

GARCÍA QUINTELA, M.V. Sobre las saunas de la Edad de Hierro en la Península Ibérica, novedades, tipologías e interpretaciones. Revista Cumplutum, 2016, vol. 27 (1), pp. 109-130.

PIRIS CHOZAS, J. "Vettones en la provincia de Ávila". ARQUEO_UCA. Revista científica digital independiente de Arqueología. nº 1, 2011, pp. 41-49.

SÁNCHEZ MORENO, E y GÓMEZ PANTOJA, J.L. Protohistoria y Antigüedad de la Península Ibérica: La Iberia prerromana y la Romanidad, Sílex, Madrid, 2008.

FOTOGRAFÍA: www.elblogdeuncorredorpaquete.com

domingo, 4 de febrero de 2018



Las "Peñas Sacras", sagradas para siempre




Peña de la Molineta, Trujillo.

"Pues encender velas junto a las rocas, los árboles, las fuentes y las encrucijadas de los caminos, ¿qué otra cosa puede ser sino cultura del diablo?"
San Martín Dumiense, De correctione rusticorum 16.


Si recorremos las amplias zonas de nuestra península que han recibido fuerte influencia indoeuropea, nos toparemos fácilmente con las llamadas "piedras sacras" o peñas sagradas. Se trata de enormes bolos pétreos que se erigen enmedio de formaciones graníticas, en el contexto de "paisajes sacros", ríos, fuentes, manantiales, lagos, donde el agua era una puerta al más allá.

Estas peñas han sufrido a lo largo del tiempo modificaciones naturales pero también antrópicas, a manos del hombre. Así, en muchos casos se les han tallado escaleras que conducen a su cima donde se excavaron cubetas y, a veces, cazoletas. En algunas piedras sacras han aparecido inscripciones grabadas y dentro de su perímetro arqueológico, cuevas con pinturas esquemáticas y tumbas excavadas en rocas.

No podemos asignarles con rotundidad un cronología, pero se las ubica en un período entre finales del Bronce y comienzos del Hierro, y se las dota de un carácter religioso, sacro, que penetra en la época de la romanización, en Hispania. Estas enormes peñas de caprichosas formas producidas por fenómenos naturales, como la erosión o la acción de animales, habrían exaltado la imaginación del hombre prehistórico, éste las vinculó a un mundo espiritual, a entradas a lo desconocido, dentro de una visión cosmogónica que nos resulta demasiado remota para llegar a ella. Este sentido sobrenatural se mantuvo durante la Protohistoria, cuando las rocas son alteradas para convertirse en altares o en piedras de sacrificio: el animal propiciatorio sería subido por una escalera tallada hasta la cubeta de la cima, y allí sacrificado a la deidad o al ente divinizado correspondiente.

Con la llegada del cristianismo, la función sacra se mantuvo, aunque olvidados los ritos iniciales, los dioses primigenios. Durante el medievo, se excavaron tumbas en rocas próximas a las piedras sagradas lo que nos lleva a pensar que, aún entonces, se intuía un sentido místico en dichos lugares. También fueron protagonistas de leyendas, con doncellas encerradas por un maleficio dentro de la roca, judíos que esconden su tesoro en ellas...también se les concedía en otros casos carácter oracular, incluso adivinatorio, por ello existió la costumbre de lanzarles piedras que la gravedad devolvía dando lugar a un código, a un diálogo de preguntas y respuestas que desconocemos (hasta hace poco, en algunos pueblos, los niños jugaban a tirarles piedras, si estas quedaban en la cima sin caerse, sus deseos eran cumplidos). Otra función curiosa tenía carácter fecundador, son las llamadas "piedras resbaladizas" o "resbalaeras"; las mujeres que no podían concebir se deslizaban por su suave pendiente, con los genitales al descubierto, al contacto con la superficie de la piedra así suponían que podían quedarse embarazadas.



Peña de la "resbalaera" cercana a Aldea Moret. 
caceresnatural.blogspot.com.es



Lo inquietante de estas "piedras sacras" es que, aunque en permanente evolución, a lo largo de los siglos, han mantenido un sentido más o menos místico, sagrado o mágico. Por el camino, el ser humano ha perdido el sentido remoto, la concepción primigenia que llevó a su sacralización pero...cuando paseamos cerca de ellas nos envuelven sensaciones que nos cuesta definir, deseamos tocarlas, establecer una extraña e íntima comunicación con ellas. Aún nos transmiten mensajes, pero hemos olvidado los códigos.



Peña Buraca o Canchal de los Ojos. Piedras Albas, Cáceres.





BIBLIOGRAFÍA:


ALMAGRO-GORBEA, M. et al., "El "paisaje sacro" de Garrovillas del Alconetar (Cáceres)". Revista de Estudios Extremeños, 2017. Tomo LXXIII, Número I, pp. 91-134.

DELGADO CORREIA DOS SANTOS, M. J. "Santuarios rupestres de la Hispania Indoeuropea". Tesis de la Universidad de Zaragoza. Dpto. de Ciencias de la Antigüedad. 2015.

"SACRA SAXA: CREENCIAS Y RITOS EN PEÑAS SAGRADAS". Instituto de Estudios Altoaragoneses-Gabinete de Antigüedades de la Real Academia de la Historia. Huesca, 25-27 de noviembre de 2016.









jueves, 7 de diciembre de 2017

Bandu, el dios guerrero. El protector.


Bandu, Bandue, Bandua... las diferentes formas que la epigrafía nos ofrece para referirnos a esta divinidad parten de una misma raíz, Band- una derivación del indoeuropeo "bhendh", sinónimo de unión, ligazón. Testimonios epigráficos del culto a Bandu han aparecido abundantemente en el área galaica, pero también en territorio vettón y nos permiten reconocer a un dios-caudillo de guerreros que se habrían unido en fratrías o bandas bajo su tutela y dirección. No es peregrina esta idea si atendemos al carácter guerrero del pueblo celta, cuya influencia marcó una de las líneas maestras para la etnogénesis de los vettones.

El culto a Bandu se mantuvo vivo durante el proceso de romanización, llegando a asimilarse a la diosa Fortuna. Curiosamente, Bandu es la única divinidad prerromana de la cual poseemos una imagen. Se trata de una pátera de plata de la Colección Calzadilla que apareció en una zona cacereña cuya ubicación desconocemos y que contiene la siguiente inscripción: "Band(uae) Araugel(ensi)" El dios guerrero, bajo una faceta de fortuna protectora, asume el género femenino pero convertido en una abstracción, en una alegoría del azar que mira con buenos ojos ya sea a una familia (gens) o a un pueblo concreto que le rinde culto, en este caso el de los "araugelenses".

Sin embargo, hay acuerdo en que Bandu es, ante todo, un dios de la guerra. Así, grupos guerreros le rendirían su confianza, su fidelidad al modo que lo hacían celtas y galos. La asimilación a Roma también provocaría una identificación de Bandu con el mismo Marte, como atestigua una inscripción de Rairiz de Vega (Orense) donde tropas auxiliares honran a Bandu como socio de Marte: "deo vexillor(um) Martis socio Bandua".

Pátera de plata dedicada a Bandu y con los atributos de la diosa Fortuna

Olivares Pedreño nos recuerda una sorprendente hipótesis vertida por Julio Caro Baroja. Se refiere a un rito arcaico y supersticioso, que habría pervivido en amplias zonas de Extremadura hasta fines del siglo XVIII cuando fue prohibido por la Iglesia por pagano. La ceremonia del "Toro de San Marcos" se desarrollaba más o menos así: en el monte, ante una manada de toros, los Mayordomos de una cofradía dedicada a San Marcos, elegían a uno y le llamaban por el nombre de Marcos. Entonces, milagrosamente el toro "Marcos" acudía hacia ellos mansamente, siguiéndolos hasta la iglesia, donde el toro presidía toda la liturgia. El padre Feijoo añade el siguiente comentario: "...las mugeres (sic) suelen ponerle guirnaldas de flores y roscas de pan en la cabeza...". Pero lo más inquietante para Caro Baroja era que las localidades donde se realizaba este rito coincidían geográficamente con aquellos lugares donde han aparecido testimonios del culto a Bandu, como Brozas, Alcántara, Trujillo, Talayuela... ¿Habría permanecido, con variantes, cierto culto a este dios?¿se vinculó alguna vez a Bandu con la figura de un toro, como en los cultos dionisíacos?. Para dicho autor esta idea podría incluso arrojar cierta luz sobre el significado de los típicos verracos. Caro Baroja, humildemente, terminó reconociendo que su hipótesis hacía aguas, pero quedó en el aire.


El toro de San Marcos. Grabado de la Enciclopedia Cossío.



BIBLIOGRAFÍA:

ALMAGRO-GORBEA, M. "El origen de los celtas en la Península Ibérica. Protoceltas y celtas". POLIS. Revista de Ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica. nº 4, pp. 5-31.
BLANCO FREIJEIRO, A. "Patera argentea com representaçao de uma divinidade lusitana". Revista de Guimarâes, nº 69, pp.454 y ss.
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M. "Religiones primitivas de Hispania, I. Fuentes literarias y epigráficas" Madrid, 1962
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M. "Obra completa. Los cultos sincréticos y su propagación por las ciudades hispanorromanas". Versión digital. Madrid, 2001.
CARO BAROJA, J. "Ritos y mitos equívocos". Ed. Istmo. 1995.
GARCÍA-FERNÁNDEZ ALBALAT, B. "Guerra y religión en la Gallaecia y la Lusitania". La Coruña, 1990.
HOZ, J. de . "La religión de los pueblos prerromanos de Lusitania". Primeras jornadas sobre manifestaciones religiosas en la Lusitania". Cáceres. pp. 31-49.
OLIVARES PEDREÑO, J. C. "Los dioses de la Hispania céltica". Real Academia de la Historia, 2002. pp. 151 y ss.
PROSPER, B. M. "Lenguas y religiones prerromanas del occidente de la Península Ibérica". Universidad de Salamanca, 2002.

martes, 21 de noviembre de 2017

Los tiempos remotos: ¿Practicaron los vettones cultos astrales?





Es fácil (y tentador) imaginar que los vettones, impregnados por culturas indoeuropeas o célticas asumieran el culto hacia divinidades de carácter astral, pero no debemos olvidar que los cultos astrales son de carácter universal y los hallaremos tanto en contextos mediterráneos como orientales, aunque con variantes geográficas y culturales.

El culto solar se documenta a lo largo y ancho de la Meseta, así hallamos representaciones del sol en las urnas funerarias de las Cogotas, lo que relacionaría tal culto con el mundo de ultratumba, en tal línea Blázquez identifica la adoración solar con el ámbito funerario, también han aparecido símbolos solares como amuletos decorando espadas. En Ávila, la necrópolis de la Osera nos ha aportado imágenes del sol grabadas sobre placas, y la supuesta orientación solar de sus estelas ha dado pie a teorías sobre fines sacro-astronómicos: marcarían la salida del sol y el ocaso en los sacrificios estivales e invernales.

Muy evocadora es la presencia en algunos yacimientos como La Olmeda (Soria) o en Atienza (Guadalajara) de las llamadas barcas solares. Simbolizarían el viaje del sol, el Astro rey a lo largo del firmamento, en una imagen que nos retrotrae a otras culturas donde el viaje solar representa el ciclo de la vida: el sol nace, se oculta (muere) y resurge (resucita), dando lugar a un ciclo eterno, el de la vida misma.




                                 Necrópolis de la Osera. www.barcadepiedra.blogspot.com


Para aludir a un posible culto lunar, se cita repetidamente a Estrabón, quien al describir las características de estos pueblos, en su Geografía nos cuenta como las noches de luna llena los habitantes de estos parajes se reunían en ciertos lugares sagrados al aire libre, allí bebían y bailaban desnudos, cogidos de las manos. En todo caso, al igual que en el caso del culto solar, el culto a la luna es común a casi todos los pueblos, y el conglomerado de asimilaciones y sincretismo cultural ha hecho el resto. Así, considero que es muy aventurado, aunque también muy atractivo, concretar tales creencias en un ámbito cultural determinado; pero nos gusta, porque nos deja un sabor remoto, una abstracción a épocas muy anteriores a nuestros conceptos religiosos. El ser humano pone sus ojos en la naturaleza, en lo más grande, luminoso, misterioso, infinito... descubre la trascendencia.



BIBLIOGRAFÍA:

CABRÉ AGUILÓ, J"Excavaciones de las Cogotas, Cardeñosa (Ávila). I. El castro. II. La necrópolis". J.S.E.A. núms. 110 y 120. Madrid, 1930 y 1932.
BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M. "La religión de los pueblos de la Hispania prerromana". I Coloquio Internacional sobre Religiones Prehistóricas de la Península Ibérica. Salamanca - Cáceres, 4-8 de mayo de 1987 (Zephyrus 43), Salamanca 1990, 223-233. 
SÁNCHEZ MORENO. E. "Aproximación a la religión de los vettones: Dioses, ritos y santuarios". Studia Zamorensia. Segunda etapa, vol. IV, 1997, 115-147.










martes, 14 de noviembre de 2017

Religión y espiritualidad de los pueblos vettones.





No se han publicado muchos estudios sobre el tema de la religiosidad vetona y los existentes resultan ser un compendio general de espiritualidad vaccea, celtíbera, carpetana y...vettona. Es fácil entender la razones: las fuentes en las cuales un historiador puede sostener su trabajo, ya sean epigráficas, literarias o arqueológicas, no nos ofrecen una información clara y precisa. Las fuentes epigráficas nos transmiten una teonimia pasada por el tamiz del latín y la cultura romana, y se refieren a una época muy concreta, la de la Hispania romanizada. La literatura clásica, a su vez, nos proporciona un conocimiento sesgado, una visión romana que podríamos tildar de interesada. Finalmente, la  arqueología aporta una base material que resulta claramente insuficiente para percibir los rasgos espirituales, la simbología, el ciclo narrativo...la esencia del alma de los vettones.



Inscripción latina dedicada al dios Endovellico

El panteón vettón es muy rico si nos atenemos a los más de trescientos nombres de dioses que nos aportan las inscripciones romanas fechadas entre los siglos II y III d. C. para el noroeste y franja occidental de la Península Ibérica. Algunos de esos nombres aparecen sólo una vez, y aunque hemos de reconocer que los que se repiten son más bien pocos, nos arrojan una valiosa información: en el ámbito vettón al menos, se producía un culto muy atomizado y de una variedad marcadamente local. Dichos cultos indígenas, con la llegada de la cultura romana se irían adaptando a las nuevas creencias en un proceso de asimilación y sincretismo que no impidió, sin duda, que aunque el pueblo vettón adoptara el culto oficial romano, siempre quedaran restos (ay, cada vez menos y más contaminados) de sus creencias originales, aunque en un ámbito quizá privado.

Podemos hablar de tres niveles de deidades en el panteón vettón: divinidades de carácter astral y vinculadas a la naturaleza, de origen indoeuropeo, como el culto al sol, a la luna....por otro lado, dioses poderosos y de extendido culto, éstos de influencia céltica como Lug, Deva, Ataecina, Endovellicus...y, finalmente, dioses menores identificados con parajes, como ríos, montañas, bosques, o protectores de la familia, incluso territoriales como los propios de un determinado poblado.

La influencia céltica hizo a los vettones construir primarios santuarios al aire libre, como el aparecido en el poblado de Ulaca (Solosancho, Ávila) cuyo castro está provisto de un área sagrada, apartada de la zona de viviendas; posee una estructura realizada en piedra conocida como "altar de sacrificios" y que se ha vinculado a la práctica de ritos de iniciación. A destacar el de Santa Lucía del Trampal (Alcuéscar, Cáceres) dedicado a Ataecina y ubicado en un bosque de encinas y robles.



   
 Santuario del Castro de Ulaca







BIBLIOGRAFÍA:

BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M. "La religión de los pueblos de la Hispania prerromana". I Coloquio Internacional sobre religiones prehistóricas en la Península Ibérica. Salamanca, Cáceres 1987.
GÓMEZ SANTA CRUZ, J., ESTEBAN ORTEGA, J. "Divinidades y lugares de culto vettones y romanos en el Noreste de la provincia de Cáceres". Universidad de Extremadura. Norba. Revista de Historia, Vol. 23, 2010.
SÁNCHEZ MORENO, E. "Aproximación a la religión de los vettones: dioses, ritos y santuarios". Stvdia Zamorensia,  Segunda etapa, vol. IV., 1997.


FOTOGRAFÍAS:

Castro de Ulaca. Arqueología de la Península Ibérica y del Mediterráneo. Arqueomás.



Más allá, más allá

                 Cuando era pequeña, mientras las demás niñas jugaban, yo me detenía absorta ante el milagro de una puesta de sol. T...